假如审计为医保发展改革赋能，初步观察到三个靶点

[11] 班固撰，颜师古注：《汉书》（全十二册），北京：中华书局，1962年，第3470页。

蒙先生从自我超越维度来讲内在超越，不仅主要不是从存有论、而是从功夫论或境界论的角度来讲的，而且是基于他本人提出的哲学理论来讲的，这种理论就是以他的情感哲学来贯通的主体思维与心灵境界理论。那么，怎样评价蒙先生的情感超越或自我超越思想呢？笔者以为，蒙先生的情感超越与牟宗三的内在超越的区别，可以说是情感主义与理性主义的区别。

他说： 在我看来，西方文化倾向于横向超越（即外在超越），中国文化倾向于纵向超越（即自我超越，我不取内在超越的说法）。尤其是外在性，意味着超越者乃是在人的存在及其凡俗世界之外、之上的存在者。[38] 蒙培元：《我的学术历程》，《儒学中的情感与理性》，黄玉顺等主编，北京：教育科学出版社2008年版。[17] 蒙培元：《从孔子的境界说看儒学的基本精神》，《中国哲学史》1992年第1期，第44–53页。蒙先生明确说：中国哲学更多地是讲情感的超越。

然而我们也可以按上文所讲的前存在者、前主体性的观念加以理解。这种以心为体以物为用、以内为体以外为用的思想，缺乏开放的心态，也限制了外在的理性精神，它追求一种理想境界，理想人格，却缺乏对现实问题的关切。四种境界在个人身上有着不同的比例，有的人高境界所占比例较多，有的人低境界所占比例较多。

日常语言，尤其是概念式的语言因囿于主客二分，且其本质是在场者的显现，因而未能揭示甚至抹杀了不在场者，并不能使人回归至本真状态中[8]（P196）。就性质而言，语言大体可划分为认识语言（包括科学认识的语言）、功利语言、伦理道德语言、审美语言、宗教语言。谢林明言：超越现实只靠两条路径：哲学和诗。在他看来，这一交叉点类似几何上的点，虽然不是有点积的实体，但因与具体的个人生命经历紧密相关而具有真实性和现实性。

所以现实生活中的人呈现出了不同的生存样态。在此，张世英亦延续了康德、王国维对崇高之美的推崇，并将这一崇高之美视为对万物相通之一体的崇敬感[9]（P280）。

如前所述，正是这些不在场使得人获得其境界，而这些不在场亦是境界的重要组成部分。但我们无须悲观，因为人生本就是一场无休无止的磨炼历程，是不断突破现实有限性的行动过程。第四境界也是最高境界，即为审美境界。张世英坦言，无论是横向还是纵向，超越都揭示了与常识相对立的奥秘性。

在他看来，这种崇敬感内在但超越于人之自然情感。他深刻地指出，万物一体之境是在艰苦甚至痛苦的人生历程中所砥砺出的宏阔、高明、深远与蓬勃之境，与超然物外、排斥现实生活的逍遥与禅意之境绝不相同。他的这一观点与佛教华严宗的四法界说有着异曲同工之妙。而哲学本身即是概念式语言的言说，其任务就是让人不断地运用理性对自身的精神世界作反思和追问，将人从某种混沌的境界中拔擢而出，使人真切体会到其自身与整个世界之间的紧密关系。

单纯依靠科学不能使人达到最高的境界，掌握了科学真理的人也未必具有高明的精神境界。而诗的语言所表达的是超越主客对立的、主客融合为一体的、天人合一的整体，此是为大言道言无言之言。

从人人直接体验着自己具体的生命经历与生活在具体的生活之中而言，荷尔德林的说法并不为过。但是，哲学世界与人之境界不仅具有不可言明的奥秘性，也具有一定的公开性，这种公开性既是一种引领有志于进入哲学世界之人进入哲学殿堂的精神修炼与磨砺的过程，也是一种境界论意义上的陈述、言说与开显的过程。

目前，已有部分学者注意到了张先生境界论的理论价值和意义，如有学者阐述了张世英境界论思想的理论基础，有学者分别从真理观、伦理学、美学等角度论述了张世英境界论的主要内容和意义，也有学者在商榷和讨论的立场上对张世英境界论中的具体问题进行了探讨?。审美教育的任务正是在于将人之简单的自然感情提升到对万物一体的领悟。张世英的这一观念，多少流露出了些许王国维之常人之境与诗人之境对举的境界论思想。以此，张世英通过采借黑格尔精神现象学的理论，以有别于冯友兰以儒家道德为境界核心观念的伦理学方式，为万物一体赋予了认识论的意义。境界所具有的复杂性不仅体现于个人身上，也体现在不同民族和时代的文化中。但横向超越则与之不同。

前文已述，横向超越正是从可说的境界走向不可说的万物一体之境界的精神历程。只有不断与世俗周遭事物相荡相磨，人才能真正体会如何能够出淤泥而不染，海纳百川而成汪洋，转识而成智，凝道而成德。

语言的诗性或诗性的语言，使人能够突破时空的限制与羁绊，超越人性的狭隘，为人的生命与生活注入神圣性与永恒性的内容。境界的神圣性或永恒性，并不同于宗教意义上的神性，而是来自生命本身所蕴涵着的无穷的创造性精神。

我们所追求的理想人格，就是以最高的精神境界占压倒优势地位的人[9]（P299）。本文着重阐发张世英境界论思想中可说与不可说的内容之间的张力，以及张世英以语言的诗性特质或诗性语言将境界中的不可说转化为可说的思想努力。

简洁地说，张世英依据人之在世结构将人之境界划分为四个层次。张世英以精神现象学和精神科学的方式建构起了有别于王国维和冯友兰的新境界论。张世英将这一世界与价值领域发生关联，使得生活世界具有了丰富的人文主义特质。人生来都要经历现实无情的磨砺和锻炼，而真正的境界，正是在这些无情甚至残酷的生命经历中得以成长、丰富和充实。

人之在世结构在这一境界中已进入高级的主客融合阶段。开近代中国境界论之先河的王国维采借康德、叔本华思想，主要于艺术领域中系统全面地阐述了境界理论。

自柏拉图到黑格尔的传统形上学以理念、自在世界等内容作为纵向超越之根柢，因而可以被称作有底论。人之存在与内在的生命力，呼唤着诗意的语言。

对这一境界的诉说必然要通过语言的诗性或诗性的语言才能得以完成。因此，他更为推崇以把握相通为标的的横向超越，并认为这一超越方式要高于追求相同的纵向超越[8]（P113）。

以此，诗的语言与非诗语言的结合，使得世界的丰富意义向人全面开显出来?。他将事物之间所具有的相互联系、相互影响、相互作用、相互转化等关系皆视作相通，并将相通的关系从同类、相似的事物之间扩展到了不相似乃至彼此对立的事物之间，认为相通的最大范围即是天人合一与万物一体[9]（P13）。认识、功利、伦理道德语言皆是非诗语言，因受人之主客二分的在世结构的限制，只能用于表达欲求、求实、道德三种境界中的内容，面对主客合一式的审美境界则显得苍白无力，审美境界在非诗语言面前成了不可说的对象。在这一境界中，人具有了分辨物我、我他的自我意识，并在此基础上产生了能够区别主客二者的主体意识，从而真正进入了主—客关系的在世结构。

唯有诗的语言才能对审美境界予以言说，道出了非诗语言所不能表达的意义和内容，使得境界中不可说的内容走向了可说。张世英则在批判继承前贤思想的基础上，以在世结构为理论基点，以精神科学的方式建构起了独具一格的境界论系统。

这一境界中的人，其行为始终以满足自身最低限度的生存欲望为第一要务，并未从广义的动物界中提升出来，尚无所谓道德、审美可言。但无论如何，高明的精神境界必然融契真、善、美三种最基本也是最高价值原则，是人之知、情、意全面发展的结果。

上达至这一境界的途径是与科学活动、道德活动不同的审美活动。这可以被概括为一种纵向超越的模式。